BAB I
PENDAHULUAN
A.
Latar Belakang
Pemilahan “santri-abangan” oleh
masyarakat Muslim Jawa oleh Clifford Geertz sudah setengah abad lebih
mendominasi wacana sosial, budaya, dan politik di Indonesia. Hingga yang
berkerak dalam benak: yang shalat itu santri, dan yang tidak shalat berarti abangan.
Dikotomi ini tentu saja terlalu simplitis, bahkan tidak tepat, untuk melihat
religiusitas kaum Muslim Jawa seutuhnya. Di dalam buku “Memahami Islam Jawa”
yang saya ulas disini menyodorkan bukti-bukti etnografis yang menunjukkan
ketidak tepatan pandangan tersebut. Berpegang pada penelitian lapangan penulis
buku tersebut, penulis mendeskripsikan, membandingkan, dan menganalisis
aspek-aspek kehidupan sosial-keagamaan masyarakat pedesaan Jawa yang sama
sekali tidak bisa dipahami secara utuh melalui dikotomi santri-abangan. Di
dalam buku tersebut menawarkan paradigma baru, menyadarkan kita betapa
kompleks, dan majemuk Islam Jawa, sebuah sistem religiusitas yang tidak sekedar
proses ‘mengada’ (state of being) melainkan proses menjadi ‘state of becoming’.
Dengan sudut pandang proses
‘menjadi’, keislaman dilihat bukan sebagai sistem religiusitas yang statis dan
berorientasi fikih semata, sebaliknya ia dinamis, progresif, dan esoteris.
Benar memang, dalam Islam Jawa yang tidak shalat disebut dhereng nglampahi (belum
melaksanakan), bukan mboten nglampahi (tidak melaksanakan). Ini berarti
kesalehan tidak dipatok sebatas ketaatan atas syari’at, tapi juga penghayatan
pada hakikat.
BAB II
PEMBAHASAN
Buku Memahami Islam Jawa merupakan
studi tentang Islam yang diamalkan di Tegalroso (nama samaran), sebuah desa
tegalan di pedalaman Jawa Tengah. Secara politis, sebelum pelarangan Partai
Komunis Indonesia (PKI) pada 1966, desa ini telah dikenal sebagai daerah basis
PKI serta Partai Nasional Indonesia (PNI). Sementara secara sosial, desa ini
dikenal sebagai desa kriminal. Perjudian dan pencurian merupakan hal yang
lazim. Dan secara relijius, kebanyakan masyarakatnya, jika dilihat dari luar,
sepintas dapat dikategorikan sebagai “Muslim Nominal”, yangoleh sebagian
kalangan dilabeli dengan istilah ‘abangan’ (Geertz, 1960; Lyon, 1970; Ward,
1974).
Namun secara umum, nuansa kajian ini
akan mencerminkan sikap skeptis dan tidak mau menerima mentah-mentah ketepatan
dikotomi Geertz, ‘santri-abangan’, dalam studinya tentang kehidupan keagamaan
masyarakat Jawa. Dikotomi anatara santri (Muslim Saleh) dan abangan (Muslim
Nominal) tidak mewakili situasi aktual di desa ini. Karena ini. Karena itu, studi ini akan mencoba
mengetengahkan beberapa argumen dasar. Pertama, Islam yang saat ini termanifestasi
di Tegalroso merupakan kelanjutan proses Islamisasi Jawa (lihat Nakamura,
1983). Kedua, perbedaan manifestasi kehidupan keagamaan di desa sebagian adalah
ekses dari perbedaan penekanan penafsiran atas ajaran-ajaran agama. Ketiga,
kemunculan dikotomi santri-abangan secara aktual erat kaitannya dengan serbuan
partai-partai politik ke daerah pedesaan pada periode sejarah tertentu.
Keempat, masyarakat ridak sekedar memainkan peran pasif dalam menerima dan memahami ajaran agama Islam serta dalam
melestarikan sekaligus mengembangkan tradisi Islam.
A.
Desa Tegalroso
dan Warganya
Tegalroso
adalah salah satu dari 21 desa yang terdapat di Kecamatan Tegalrejo, Kabupaten
Magelang, Jawa Tengah. Desa ini adalah sebuah tegalan (dry-land) yang terletak
di dataran tinggi di pusat Jawa Tengah. Meski sejarah desa ini sejak didirikan
tidak dapat dilacak dengan baik, namun dapat diperkirakan bahwa selama perang
Jawa melawan Belanda (1825-1830) yang dipimpin Pangeran Diponegoro dari
Kerajaan Yogyakarta, Dusun Tegalroso sudah menjadi permukiman. Mayoritas model
ekologi pedesaan Jawa yang ada selama ini selalu memandang kepadatan penduduk
desa-desa tegalan lebih rendah dibanding desa-desa persawahan karena rendahnya
akses mereka pada sumber air bersih yang mengakibatkan rendahnya produktivitas
pertanian. Asumsi ini terbukti keliru ketika kita membandingkan kepadatan
penduduk di kecamatan-kecamatan di Kabupaten Magelang, khususnya Kecamatan
Tegalrejo. Jumlah penduduk Tegalroso pada Agustus 1987 mencapai 1.783 jiwa yang
tersebar di wilayah seluas 200,5 ha. Ini berarti rata-rata kepadatan penduduk
di Tegalroso adalah 896 jiwa per km2, dengan kata lain, 133 lebih rendah dari
angka kepadatan penduduk di Kecamatan Tegalrejo pada 1985. Selain itu, angka
ini juga lebih tinggi dibanding dengan rata-rata kepadatan penduduk di
Kecamatan Magelang (891 per km2 pada 1985) dan di Pulau Jawa secara keseluruhan
(690 per km2 pada 1980).
B.
Agama, Budaya,
dan Kehidupan Masyarakat
1.
Islam di
Tegalroso
Meskipun Islam
pertamakali datang ke daerah Magelang pada paruh kedua abad ke-15, pengaruhnya
sama sekali tidak merata. Di kebanyakan desa, ajaran-ajaran Islam telah menjadi kerangka
utama kehidupan sehari-hari. Namun di desa-desa yang lain, elemen-elemen
pra-Islam masih sangat mewarnai. Walhasil, ada variasi dalam praktik keagamaan
antara satu desa dengan desa lainnya. Selain itu, politik nasional dan lokal
juga cukup mempengaruhi praktik keagamaan di tingkat lokal.
Seperti yang dapat kita lihat, sejarah Islam di Tegalroso merupakan
sejarah kelanjutan proses Islamisasi. Memang benar, penduduk pribumi di
Tegalroso menyatakan diri sebagai Muslim. Satu-atunya penduduk non-Muslim di
tahun 1963 adalah seorang guru Sekolah Dasar, seorang pemeluk agama kristen
asal Yogyakarta. Namun, uniknya, berdasarkan pendapat mereka sendiri, warga
desa di sana menjadi Muslim yang sesungguhnya baru pada dua dekade belakangan
ini saja. Sekarang, dalam istilah mereka, mereka adalah ‘langkung sae
Islamipun’ (Muslim yang lebih baik).
Informasi yang diberikan oleh narasumber-narasumber desa, seperti halnya
pengeathuan silsilah yang didapat dari orang-orant tua di desa melahirkan
periodesasi sejarah keberagaman di desa sebagai berikut: a. Sebelum dan selama
periode penjajahan; b. Dari masa kemerdekaan hingga tahun 1965(periode Orde
Lama); c. Periode Orde Baru. Dalam setiar periode, Islam di Tegalroso memiliki
ciri-ciri tertentu yang berbeda dari satu periode ke periode berikutnya. Dan
periode akhir menjadi saksi meningkatnya pengaruh budaya keagamaan santri.
2. Desa
dan Masjid
Pemberontakan PKI 1965 menjadi titik balik sejarah Indonesia modern
(Jhons, 1986: 215), dan perubahan ini juga berdampak bagi kondisi
sosial-keagamaan di Tegalroso. Dalam bukunya, Religion and Politics in Rural
Central Java, Robert R. Jay mengatakan, keberadaan dua masjid di Kelurahan
Kebonsari merupakan “indikasi yang cukup jelas mengenai kekuatan ortodoks dalam
komunitas” (Jay, 1963: 32). Beberapa masjid besar dan kecil di Tegalroso
barangkali akan mendorong kita untuk menyimpulkan desa ini berkarakter ortodoks
(desa santri). Ada tiga masjid yang bertempat di Dusun Playon, Calonan, dan Tegal
Watu; dan empat langgar yang berada di Dusun Gambas, Tegalroso, Jagang, dan
Petung. Hanya saja, sebagian besar masjid dan langgar tersebut relatif baru.
Karena itu, berdasarkan pendapat Jay, dapat kita katakan, Islam ortodoks di
Tegalroso merupakan fenomena yang baru muncul belakangan.
Makin meningkatnya pengaruh budaya keagamaan santri terhadap kehidupan
desa pada tahun-tahun setelah 1965, yang mengakibatkan banyaknya langgar dan
masjid yang didirikan, dapat dimengerti secara baik dengan menempatkan fenomena
kebangkitan keagamaan dalam konteks sosial-politiknya. Bahkan pembangunan
langgar dan masjid baru tidak hanya sebuah refleksi kebutuhan politik, tapi
juga sebuah indikator dari bangkitnya rasa keagamaan yang benar-benar murni di
tengah-tengah warga desa.
3. Mujahadah: Tradisi Keagamaan yang Relatif
Baru
Sebagai istilah umum, mujahadah berasal dari bahasa arab jahada yang
berarti ‘berjuang bersama-sama sekuat kemampuan’. Sementara di kalangan para
sufi istilah ini mengacu pada ‘disiplin asketis dan perjuangan spiritual di
jalan sufi’ (Nasr, 1987: 420). Istilah ini awalnya digunakan di Pesantren
Tegalrejo untuk menyebut penyelenggaraan ritual harian bagi siswa-siswa
pesantren (santri) antara shalat Maghrib dan Isya’.
Inti mujahadah adalah membaca beberapa surat dan ayat al-Qur’an,
mengulang hafalan nama-nama Allah, dan mengulang hafalan kata-kata suci yang
khususnya terdiri dari kata Laa Ilaaha Illa Allah (Tiada Tuhan Selain Allah).
Ritual yang pada awalnya hanya di praktikkan di pesantren atas usulan Kyai Chudlori,
pemimpin Pesantren Tegalrejo, ini kemudian dipraktekkan di seluruh desa,
biasanya pada malam jum’at. Mereka juga mengadakan pengumpulan dana melalui
arisan untuk membangun masjid mereka.
Menurut Geertz, selama slametan, “kemenyan dan aroma makanan dianggap
sebagai makanan untuk para roh agar menentramkan mereka sehingga tidak akan
menganggu orang-orang yang masih hidup” (Geertz, 1960: 14). Meskipun bentuknya
sama dengan slametan, subtansi mujahadah sangat berbeda. Seperti yang telah
kita lihat, mujahadah meninggalkan roh dan menekankan kepercayaan kepada Tuhan
Yang Esa, tidak dengan menolak keberadaan para roh tersebut tapi menolak
kekuatan mereka.
Perkembangan tradisi mujahadah di Tegalroso, karenanya, memiliki fungsi
ganda. Di satu sisi, mujahadah memperluas fungsi slametan yang lebih terbatas,
yang digambarkan Geertz sebagai ritual inti sistem agama Jawa (Geertz, 1960:
11). Di sisi lain, seperti yang telah kita lihat, mujahadah perlahan-lahan
membawa para penduduk menuju islam yang lebih ortodoks tanpa konsekuensi
kehilangan warisan budaya mereka sendiri.
4. Tradisi Pengajian
Secara etimologi, kata “pengajian” berasal dari kata kerja “kaji”, yang
berarti mempelajari. Kata “pengajian” mengacu pada semua aktivitas yang
berhubungan dengan belajar, baik pengetahuan agama maupun sekuler. Namun,
baru-baru ini, kata tersebut memperoleh makna yang lebih spesifik untuk
pelajaran agama dalam perkumpulan sosial. Di Jawa Tengah kata tersebut memiliki
makna yang sama. Pada dasarnya, ada dua jenis pengajian: rutin dan tambahan.
Pengajian rutin diadakan pada selang wwktu beraturan, satu kali seminggu,
sebulan atau setiap 35 hari sekali (selapanan). Sementara pengajian tambahan
diadakan terutama untuk merayakan hari-hari besar Islam seperti kelahiran Nabi
(Maulid), Isra’ Mi’raj, tahun baru Islam (1 Suro atau Muharram), dan Nuzulul
Qur’an. Kadang pengajian tambahan diadakan untuk merayakan pernikahan,
khitanan, syukuran dan lain sebagainya. Di Tegalroso, pengajian rutin merupakan
sebuah fenomena baru. Pengajian rutin pertama yang diadakan di dekat Tegalroso
dirintis oleh Kyai Chudlori, pimpinan Pesantren Tegalrejo, pada tahun 1957.
Seorang Kyai pernah mengatakan kepada penduduk Tegalroso, kata pengajian
sebenarnya berasal dari bahasa Jawa ‘ngaji’. ‘Ngaji’ adalah gabungan dari ‘nga’
berasal dari ‘sanga’ yang berarti sembilan, dan ‘ji’ berasal dari ‘siji’ yang
berarti ‘satu’. ‘Sembilan’ dan ‘satu’ adalah nomor ganjil. Namun ‘sembilan’
ditambah ‘satu’ sama dengan ‘sepuluh’,sebuah nomor yang genap. Jadi, mereka
yang menghadiri pengajian adalah mereka yang menjadi manusia ‘lengkap’.
Sebaliknya, mereka yang tidak menyukai pengajian bisa dianggap ‘ganjil’.
Kenapa? Karena, mereka yang sibuk dengan urusan duniawi hanya fokus pada
pemenuhan kebutuhan fisik yang dimunculkan oleh sembilan lubang pada tubuh: dua
mata, dua lubang hidung, dua telinga, mulut, anus, dan kelamin. Sedangakan yang
satu adalah kebutuhan jiwa kita sehingga menjadi lengkap.
Dari sini kita bisa memahami mengapa pengajian menjadi bagian yang tak
bisa dipisahkan dari kehidupan desa. Penyelenggaraan pengajian, di satu sisi,
bisa dilihat sebagai bagian dari usaha penduduk untuk memaknai kehidupan
sehari-hari mereka. Di sisi lain, aktivitas keagamaan semacam itu sejalan
dengan kebijakan negara yang setelah pemberontakan 1965 telah mendorong
aktivitas keagamaan sebagai bagian integral dari perkembangan usaha dalam
bidang kehidupan yang lain.
C. Pesantren dan Pembentukan Tradisi-Tradisi
Lokal
Kehidupan sosial-keagamaan di Tegalroso berada di bawah pengaruh kuat
pesantren Tegalrejo. Aktivitas-aktivitas keagamaan yang sekarang telah menjadi
bagian dari tradisi desa, seperti mujahadah dan pengajian, diperkenalkan ke
wilayah tersebut oleh Kyai Chudlori, pendiri Pesantren Tegalrejo. Karena itu,
telaah terperinci tentang pesantren ini dapat membantu kita dalam memahami
kehidupan keagamaan di Tegalroso.
1. Bangunan dan Lokasi Pesantren Tegalrejo
Pesantren Tegalrejo berada di Kecamatan
Tegalrejo, di bagian selatan ujung barat jalan utama yang menghubungkan
Tegalrejo dengan Magelang. Pesantren tegalrejo dekat dengan desa Tegalroso,
hanya butuh sekitar 30 menit hingga 1 jam dengan berjalan kaki. Kompleks
Pesantren Tegalrejo terdiri dari sekitar 2 hektar tanah. Ukuran dan lokasinya
sangat strategis, di sepanjang jalan raya di bagian barat kota, membuatnya bisa
dikenal dengan mudah.
Para santri Tegalrejo tidak hanya berasal
dari Kabupaten Magelang, tapi juga dari wilayah sekitarnya, bahkan dari luar
Pulau Jawa. Beragamnya daerah asal para santri menunjukkan besarnya pengaruh
pesantren ini. Jumlah santri pada saat itu adalah 1320 orang dari berbagai
macam daerah. Kehadiran santri dengan jumlah besar ini memberi karakter khusus
pada kehidupan sehari-hari kota kecil Tegalrejo.
2.
Kyai Chudlori:
Pendiri Pesantren Tegalrejo
Sebagaimana yang ditunjukkan oleh Dhofier (Dhofier, 1980), hampir
semua pesantren besar di Jawa dibangun oleh Kyai secara turun-temurun.
Pesantren Tegalrejo, yang didirikan oleh Kyai Chudlori (1912-1977) pada 15
September 1944, adalah pengecualian, karena pendirinya bukan dari keluarga
Kyai, melainkan priayi. Ayahnya, Ihsan, adalah seorang penghulu di Tegalrejo di
bawah kekuasaan pemerintah Belanda. Kakeknya, Abdul Halim, juga seorang
penghulu yang mengatur urusan-urusan keagamaan di Kabupaten Magelang. Ketika
masih berada di bawah kekuasaan Belanda, penghulu merupakan jabatan yang tinggi
bagi orang Indonesia. Oleh karena itu, seorang penghulu dan keluarganya
dihormati sebagai priyai (Noeh, 1980: 52).
Chudlori adalah anak kedua dari sepuluh bersaudara. Ibunya, Murjah,
adalah anak Kartodiwiryo yang merupakan Lurah Kali Tengah dekat kota Muntilan.
Meskipun seorang priyai, ayah Chudlori tetap ingin salah seorang anaknya
menjadi Kyai. Pada 1923, setelah Chudlori menyelesaikan studinya di HIS
(Hollandsch Inslandsche School), ia dikirim ayahnya untuk belajar di Pesantren
Payaman, sebuah pesantren yang terkenal di Kabupaten Magelang yang dipimpin
oleh Kyai Haji Syiroj. Di sana, ia menuntut ilmu selama dua tahun dan menjadi
apa yang di gambarkan Dhofier sebagai “santri kembara” (1980: 41), pindah dari
satu pesantren ke pesantren lainnya, suatu hal yang lumrah dalam tradisi
pesantren. Ia ingin menguasai berbagai cabang ilmu-ilmu Islam di manapun ilmu
itu diajarkan. Pengembaraan adalah suatu hal yang penting karena, sebagaimana
ditulis oleh Bailey: “satu pesantren khusus mengajarkan ilmu ini sementara
pesantren lain khusus mengajarkan ilmu itu” (Bailey, 1986: 197).
Catatan-catatan hagiografis (otobiografi orang-orang suci atau
orang-orang yang dimuliakan) kehidupan Chudlori selama belajar di berbagai
pesantren (nyantri) penuh dengan cerita-cerita tentang perjuangan kerasnya,
keteguhan, kesalehan, dan asketisismenya.
3.
Perkembangan
Pesantren Tegalrejo
Setelah menikah, Chudlori diminta Kyai Dalhar, mertuanya, untuk
menetap dan mengajar di pesantren Kyai Dalhar di Watu Congol, Muntilan, 22
kilometer barat daya Tegalrejo. Sebagai seorang menantu Kyai terkenal dan
sebagai seorang kyai muda dari sebuah pesantren terkenal, Chudlori mulai dengan
posisi yang relatif tinggi, khususnya dalam konteks dunia pesantren. Namun, ia
tidak puas dengan itu, karena ia ingin memulai sebuah pesantren miliknya
sendiri di desanya, Tegalrejo.
Keinginan ini tidal didasarkan pada pertimbangan-pertimbangan
rasional semata. Sebelum mengambil keputusan finalnya, ia melakukan mujahadah
setiap Kamis malam di makam “sakral” Raden Santri, yang berada di puncak bukit
Gunung Pring, untuk memperoleh petunjuk spiritual dan rahmat Tuhan. Setelah
melakukan mujahadah mingguan selama setahun, ia merasa menerima petunjuk yang
jelas bahwa keinginannya diberkati Tuhan. Malam itu, ketika para peziarah yang
mengunjungi makam “sakral” telah pulang, dan Hasyim, santri yang menemani
Chudlori malam itu juga telah mengantuk, sebuah suara berderu yang mengejutkan
datang dari dalam makam. Tubuh Chudlori menggigil dan keringatpun bercucuran.
Namun, hatinya dipenuhi dengan suatu perasaan damai yang luar biasa. Chudlori menginterprestasikan semua ini
sebagai petunjuk Tuhan (ilham), bahwa niatnya untuk membangun sebuah pesantren
baru di Tegalrejo direstui.
Setelah meminta restu kepada mertuanya, pada 15 September 1944, Pesantren Tegalrejo secara
formal di bangun. Beberapa keluarga Muslim di sekitar desa yang mendengar
kembalinya Chudlori, lantas mengirim anak-anak mereka untuk nyantri kepada
Chudlori. Sejak saat itu, Chudlori dikenal sebagai seorang kyai baru. Pesantren
ini juga mendapat dukungan dari orang-orang Muslim kaya, diantaranya Haji
Dahlan dari Magelang yang membangun sebuah bangunan untuk pesantren ini.
Pada 1947, Belanda melancarkan “agresi
militer” pertama dan diikuti “agresi militer” kedua tahun 1948 (Ricklefs, 1987:
213-218). Tegalrejo, seperti kebanyakan
wilayah lainnya, menjadi benteng pertahanan para gerilyawan Indonesia. Kyai
Chudlori, memberi izin kepada lebih dari 70 orang santrinya untuk menjadi
gerilyawan. Aktivitas pesantren pun terpaksa berhenti dan bangunan pesantren di
bongkar oleh Belanda untuk dijadikan barak. Rumah kyai dirampas untuk dijadikan
markas besar militer Belanda, Kyai Chudlori bersama keluarganya terpaksa
melarikan diri ke desa lainnya.
Masa ketidak berdayaan Kyai desebut masa
fatroh (vakum). Selama masa ini Kyai Chudlori sering berziarah ke makam-makam
para Kyai terdahulu, dan juga menghabiskan waktunya untuk berkhotbah kepada
pemimpin-pemimpin bandit. Hingga seorang
pemimpin bandit paling terkenal pada saat itu ditarik untuk menjadi pengikut
setia Kyai Chudlori.
Setelah Tegalrejo mulai lebih aman pada akhir 1949, sebagai hasil
dari gencatan senjata dengan Belanda, Kyai Chudlori mulai keluar dari
persembunyiannya dan mulai membangun dan mengaktifkan kembali pesantrennya.
Namun, beberapa musibah pun datang menghampirinya. Yaitu dengan berpulangnya
beberapa orang terdekatnya termasuk istrinya sendiri. Baru pada tahun 1952 Kyai
Chudlori bisa berkonsentrasi dengan tugasnya. Lalu ia pun menikah lagi atas
dukungan dari mantan meruanya. Tantangan paling berat kala itu adalah
kekurangan uang dan sumber penghasilan. Meski ayahnya adalah seorang penghulu,
namun Kyai bukanlah orang kaya. Warisannya hanya rumah dan tanah yang kemudian
menjadi pesantren.
Kyai Chudlori kemudian melakukan segala cara untuk menanggulangi
masalah finansialnya. Beliau mencoba memelihara ayam dan bebek, dan meminta
santrinya untuk berdo’a shlawat idrak (do’a khusus untuk meminta nafkah yang
baik dari Tuhan), demi kesuksesan usahanya. Usahanya pun sukses besar, sampai
beberapa bulan setelah itu beliau bisa membeli kambing, dan kurang dari dua
tahu beliau pun bisa membeli beberapa ekor sapi. Untuk mengingat masa
kemiskinannya, kyai menamai putra ketiganya dengan nama Mudrik, yang berarti
orang yang selalu mempraktikkan shalawat idrak. Bahkan sekarang shalawat idrak
adalah salah satu do’a harian yang dilakukan para santri di Pesantren
Tegalrejo. Cerita-cerita tentang kesengsaraan dan akhirnya kesuksesan Kyai
Chudlori melambungkan reputasinya sebagai seorang kyai.
Setelah Indonesia merdeka, partai-partai politik bersaing satu sama
lain untuk mengumpulkan pendukung pada pemilihan umun 1955. Kala itu pesantren pun aktif dalam kampanye
untuk mendukung Nahdhatul Ulama (NU). Meski begitu, Pesantren Tegalrejo tetap
netral di bawah pimpinan Kyai Chudlori. Meskipun secara pribadi Kyai Chudlori
bergabung dengan NU, namun ia melarang aktivitas-aktivitas politik di dalam
pesantren, kyai menjalankan kebijakan ini karena ia ingin menjadi kyai bagi
semua golongan. Setelah pemilu 1955, Kyai Chudlori sering diminta para pemimpin
NU agar maju ke DPR sebagai wakil NU. Akan tetapi ia tolak dan lebih memilih
tetap tinggal di pesantren karena ia lebih memilih posisi yang tinggi di sisi
Allah ketimbang di sisi manusia. Ia juga mengungkapkan, betapa banyak pesantren
yang mengalami kemunduran karena kyai nya terlalu aktif di politik.
Kurikulum pelajaran yang diajarkan di
Pesantren Tegalrejo diselesaikan selama 7 tahun. Praktik-praktik sufisme adalah
bagian utama dari kurikulum. Bahkan, Kyai Chudlori menamakan tingkat tertinggi
(tingkat tujuh) di pesantrennya dengan Tingkat Ihya’, meminjam judul kitab
sufisme paling terkenal, Ihya’ Ulum al-Din. Praktik-praktik sufi telah mendarah
daging dalam keseharian Pesantren Tegalrejo, sampai-sampai Pesantren Tegalrejo
terkenal sebagai pesantren tasawwuf.
Hingga pada akhirnya Kyai Chudlori
meninggal dunia pada tanggal 8 Agustus 1977 setelah jatuh sakit selama beberapa
waktu. Beliau menunjuk anak pertamanya, Abdurrahman, sebagai penerusnya.
Abdurrahman, dan adiknya Muhammad, mewarisi pesantren dan lebih dari 1.200
santri ayahnya, sebagaimana juga mewarisi tradisi pesantren, suatu persepsi
sufi tentang Islam, sebuah etos kepercayaan diri, hubungan yang erat dengan
alumni, dan dukungan dari desa-desa sekitar. Kyai Abdurrahman, sering
menyatakan kepada santri, bahwa Kyai Pesantren Tegalrejo masih ayahnya,
sedangkan dirinya hanyalah corong ayahnya. Meskipun mungkin pernyataan ini
menunjukkan kerendahan hati seorang Kyai Abdurrahman, namun juga bisa
diinterprestasikan secara berbeda oleh yang lain. Di antar santri dan penduduk
desa ada yang percaya bahwa dari waktu ke waktu komunikasi antara Kyai Chudlori
dan anaknya, khususnya Kyai Abdurrahman dan Muhammad, benar-benar terjadi. Hal
ini dapat dimengerti karena menurut ulama tradisionalis, hubungan langsung
antara oreng yang telah meninggal dan orang yang masih hidup, khususnya jika
keduanya shaleh, tidaklah mustahil (Imron Aba, 1979; Ma’shum, 1983).
Kyai Abdurrahman sangat menyadari bahwa
ayahnya sangat sukses. Oleh karena itu, ia mencoba untuk mempertahankan semua
aktivitas yang telah dipelopori ayahnya, dan untuk menajaga pesantren agar
tidak berubah.
4. Pesantren Tegalrejo di Bawah Kepemimpinan
Baru
Di Pesantren Tegalrejo dewasa ini, kekuatan
dan prestise terbelah antara Kyai Abdurrahman dan Pak Muh. Kyai Abdurrahman
memegang posisi formal kyai dan pemimpin NU, di samping memberikan pengajian.
Sedangkan Pak Muh melatih pengaruhnya melalui kemampuan mistik yang diberikan
kepadanya. Targetnya jelas, kebanyakan dari muslim kejawen. Kedua fungsi untuk
melayani Muslim dan Kejawen sebelumnya hanya berada di satu tangan, yaitu Kyai
Chudlori. Sekarang berada di dua tangan, yaitu Kyai Abdurrahman dan Pak Muh.
Meskipun Kyai Chudlori talah meninggal, tapi bayang-bayang spiritualnya
menyatukan kedua anak mereka.
5.
Pesantren
Tegalrejo dan Kesenian Jawa
Dalam intrinsik dari agenda pesantren, terdapat acara khataman yang
sebenarnya merupakan acara perpisahan
bagi santri-santri yang baru lulus, dengan harapan akan menjadi kyai di daerah
mereka masing-masing. Khataman juga merupakan sebuah acara bagi santri junior
yang akan naik kelas. Akan tetapi yang mengherankan, sebagaimana yang terdapat
dalam pamflet selebaran yang di sebar beberapa minggu sebelum acara khataman
berlangsung, terdapat pula penampilan berbagai kesenian Jawa, seperti, wayang,
ketoprak, reog, jatilan, campur sari, dan sorengan. Ternyata menurut Pak Muh,
perihal masuknya berbagai kesenian Jawa tersebut adalah karena beliau
mendasarkan pada sebuah kitab yang berbahasa arab, yang diperkirakan adalah
kitab al-Hikam karangan Ibn ‘Atha’illah, yang membicarakan tentang maksiat yang
dengan cepat membawa orang kepada ketaatan jauh lebih baik daripada ketaatan
yang disertai dan menggiring pada takabur.
Karena lebih sering memberikan
keterangan-keterangan yang samar. Pak Muh diyakini menjadi seorang wali oleh
banyak santri dan penduduk desa. Berbeda dengan kakaknya, Pak Muh tidak selalu
mau dianggap sebagai seorang kyai. Beliau sering memakai celana panjang dan
kemeja, bukannya sarung dan peci. Kadang-kadang beliau memakai jeans. Salah
seorang alumni Pesantren Tegalrejo mengatakan bahwa sejak kecil, Pak Muh sudah
menampakkan khawariqul ‘adah (hal-hal yang berada di luar kebiasaan). Pernah
suatu ketika, Kyai Chudlori menyuruhnya belajar membaca kitab, tak disangka
ternyata ia bisa membacanya dengan fasih tanpa mempelajarinya sebelumnya. Sejak
iti, Kyai Chudlori tidak pernah menyuruhnya belajar ini atau itu, karena
percaya putra keduanya telah diberi ilmu laduni.
Setahun setelah wafatnya Kyai Chudlori, Pak
Muh mengundang beberapa rombongan jatilan dan seni populer Jawa lainnya untuk
ambil bagian pada acara khataman. Hal ini menjadi kejutan bagi orang-orang di Tegalrejo
dan sekitarnya. Bagi orang-orang pesantren, ini merupakan kejutan besar karena
mereka memandang festival-festival Jawa secara umum sebagai aktivitas
orang-orang yang tidak mengerjakan shalat, aktivitas yang disponsori pada masa
lalu oleh PKI atau PNI. Namun, tak seorangpun tampak mempertanyakan keputusan
Pak Muh.
Seni-seni populer Jawa, khususnya yang
diadakan dalam kerangka sebuah perayaan pesantren, merupakan hal yang luar
biasa. Sebagaimana pendapat Geertz (Geertz, 1960a: 289-299), seni tersebut
diasosiasikan dengan abangan. Namun, di Tegalrejo, ada pesantren yang dianggap
sebagai patron kebudayaan populer Jawa. Oleh karena itu, di desa-desa sekitar
Tegalrejo, bukanlah hal luar biasa bagi penduduk untuk belajar jatilan di
lapangan langgar selepas shalat Zuhur berjamaah.
Seorang pemimpin jatilan di Tegalroso menceritakan bahwa ia
biasanya meminta bayaran untuk sekali pertunjukan di tempat lain, akan tetapi
pada saat diundang ke pesantren Tegalrejo mereka sepakat untuk bermain gratis.
Hal ini karena Pak Muh berdo’a untuk rombongan jatilan mereka ketika didirikan
pada 1983. Pesan Pak Muh: “Bermainlah jatilan sesukamu, tapi jangan lupa
shalat!” pamimpin jatilan juga merasa mereka mendapatkan banyak undangan
pertunjukan karena berkah Pak Muh. Hal ini juga menunjukkan hubungan alamiah
yang harmonis antara Pesantren Tegalrejo dan komunitas-komunitas sekitar. Ini
memberikan bukti lain bahwa tidak tepat melihat budaya santri selalu berlawanan
dengan budaya asli Jawa.
Pesantren Tegalrejo suatu bentuk yang memberikan cita rasa yang
unik terhadap kepercayaan keagamaan dan praktik keagamaan di wilayahnya.
Berbeda dengan konsep yang biasa dipakai bahwa sebuah pesantren selalu
didirikan oleh seorang kyai keturunan, Pesantren Tegalrejo dibangun oleh
seorang priyai yang menjadikannya pesantren tradisional di Jawa Tengah.
Pesantren ini didirikan di tengah budaya Kejawen. Pesantren ini memainkan peran
yang signifikan dalam proses Islamisasi yang berkelanjutan (santrinisasi) dari
wilayah sekitarnya. Dengan begitu, Pesantren Tegalrejo lebih memilih untuk
menggunakan kebudayaan lokal, bukan melawannya.
Secara umum, Pesantren Tegalrejo terlihat sebagai pusat
pembelajaran Islam, selain sebagai patron kebudayaan lokal Jawa. Mayoritas
penduduk sangat percaya, Kyai Chudlori, pendiri pesantren tersebut merupakan
seorang mistikus besar dan pengaruhnya terhadap pesantren terus berlanjut. Hal
ini, di satu sisi, dalam kaitannya dengan kesuksesan Kyai Abdurrahman, dalam
meneruskan karisma ayahnya, dan disisi lain juga karena adiknya, Pak Muh,
asisten pemimpin pesantren, diyakini banyak orang sebagai seorang wali, suatu
keyakinan yang tersebar di antara orang-orang Islam, khusus nya orang-orang
yang mempraktikkan aspek-aspek mistik ajaran Islam.
D. Dimensi-Dimensi Mistik Kehidupan Pesantren
Praktik-praktik mujahadah (disiplin asketik
dan perjuangan spiritual di atas jalan sufi) dan riyadhah (latihan spiritual)
dan keyakinan terhadap wali dan karomah (keajaiban-keajaiban yang dimiliki para
wali) adalah sedikit fenomena-fenomena mistik dalam kehidupan pesantren. Dengan
memaparkan penjelasan ini, akan membuktikan bahwa Islam sufistik ternyata tetap
bertahan dan berkembang di pedesaan Jawa, dan berperan penting dalam
melanjutkan proses Islamisasi. Maka, kemunculan modernisme di abad ke-19 ternyata
bukanlah akhitr dari perjalanan Islam sufistik.
1.
Tempat-tempat
Praktik Mistik
Menurut Kyai Abdurrahman, dalam tahun pertama belajar (tingkat
ibtidaiyah), para santri belajar mengamalkan berbagai amalan sunnah. Misalnya,
puasa senin kamis, shalat sunnah, mujahadah antara waktu Magrib dan Isya’, dan
melakukan ziarah sekali sehari ke makam Kyai Chudlori dan setiap Kamis sore ke
makam Mbah Hasan Muslim yang dipercaya sebagai seorang wali. Mulai tingkat
ketiga (Alfiyah), para santri diwajibkan melakukan riyadhah dalam bentuk
menahan hawa nafsu. Jadi, semakin tinggi tingkat seorang santri, ia akan
semakin didorong bahkan dipaksa melakukan praktik mistik. Pada akhir
pembelajaran (mondok), yakni pada saat santri sampai pada tingkat tertinggi
(kelas ihya’ atau kelas tujuh), mereka mempersiapkan diri secara spiritual
untuk tidak hanya belajar dan memahami, akan tetapi juga mengamalkan isi kitab
Ihya’ Ulum al-Din, sebuah buku tentang mistisme yang sanga terkenal di dunia
pesantren, karya al-Ghazali. Berdasarkan Ta’lim al-Muta’alim , mereka yang
berharap bisa belajar dengan mudah dan memperoleh ilmu yang bermanfaat harus
mengekang hawa nafsu (wara’). Mmereka dianjurkan untuk mengurangi makan, tidur,
dan berbicara yang tidak berguna. Lebih jauh, mereka juga dianjurkan untuk
menjauhkan diri dari makanan pasar, menghadap kiblat saat belajar, dan meminta
do’a restu kepada orang-orang shaleh (Zarnuji, t.t.: 39-40).
Pada tingkat dasar, Ta’lim al-Muta’alim berfungsi sebagai
penuntun/pedoman tentang bagaimana belajar, berlaku dan hidup sebagai santri
yang baik. Kitab ini disebut sebagai tuntunan karena bukan hanya diajarkan di
tingkat dasar, tetapi juga hampir di seluruh aktivitas pesantren merefleksikan
pengajaran dari kitab ini. Dari kitab ini kita bisa memahami mengapa penghormatan
kepada seorang kyai begitu besar dan juga mengapa praktik mistik mendapatkan
tempat yang khusus di jantung kehidupan pesantren.
2. Dari Ta’lim al-Muta’alim ke Ihya’ Ulum
al-Din
Sebagaimana ditukis oleh Yaqub, Ta’lim
al-Muta’alim dalam lingkungan pesantren tradisional dianggap sebagai kitab yang
menduduki posisi terpenting kedua setelah Al-Qur’an. Seseorang belum memenuhi
syarat untuk disebut santri jika belum mempelajarinya. Karena posisinya yang
vital itulah, dalam lingkungan pesantren, kitab ini sering disebut sebagai
‘pedoman menjadi kyai’ (Yaqub, 1986: 79). Dalam pengantarnya, pengarang kitab
ini, Syekh Zarnuji, menyebutkan bahwa kitab ini diperuntukkan bagi para
penuntut ilmu yang sebelumnya lalai dari manfaat pengetahuan yang diperolehnya.
Syekh Zarnuji menuliskan, ilmu yang wajib dipelajari adalah ilmu-ilmu yang
berkaitan dengan tingkah laku, yang ia sebutkan sebagai tingkatan ilmu yang
paling baik.
Mencari ilmu merupakan perbuatan yang mulia
jika diniatkan semata-mata untuk mengharap ridha Allah, kebahagiaan di akhirat,
menghilangkan kebodohan baik diri sendiri maupun orang lain, atau untuk
mengembangkan dan menghidupkan Islam (Zarnuji, t.t.: 13). Terlepas dari niat
yang baik seorang pencari ilmu juga diharuskan memilih ilmu dan guru yang baik.
Seseorang harus memilih ilmu yang paling baik dan paling penting
untuk kehidupan agama, baik saat itu maupun masa depan. Seorang penuntut ilmu
dianjurkan untuk belajar ilmu Tauhid agar bisa mengenali Tuhan melalui dalil
(argumen yang meyakinkan). Karena itu, seorang penuntut ilmu diharuskan mencari
guru yang lebih berilmu, lebih wara’ (mampu menahan diri dari hal-hal yang
dilarang Islam), dan lebih tua (Ibid.,:
13).
Berdasarkan Ta’lim al-Muta’alim, seorang pelajar seharusnya
menjunjung tinggi baik ilmu maupun yang menyampaikan ilmu tersebut. Tenpa itu,
seseorang akan gagal meskipun telah berusaha keras, dan ia tidak akan
mendapatkan ilmu yang bermanfaat (Ibid.,:
16). Ta’lim al-Muta’alim juga mengajarkan bagaimana menghormati kitab.
Seseorang hendaknya memegang kitab hanya setelah mengambil air wudhu.
Singkatnya, Ta’lim al-Muta’alim lebih menekankan pada usaha
spiritual daripada rasional, serta usaha mengasah ‘hati’ ketimbang ‘kepala’.
Meskipun demikian, kitab ini juga menekankan usaha-usaha yang bernilai rasional
seperti, keseriusan, istiqomah dalam belajar, ketekunan, dan menyibukkan diri
dengan belajar dan membaca agar merasakan penderitaan/kesukaran mencari ilmu (Ibid.,: 19-38). Akantetapi, semua usaha
itu haruslah dibarengi dengan kesucian spiritual yang bisa diraih dengan
melakukan amal saleh, menjaga kebersihan hati dan mendekatkan diri kepada
Tuhan.
Catatan bahwa ilmu adalah cahaya dapat dipahami dengan baik melalui
Ihya’ Ulum l-Din karangan Imam al-Ghazali. Al-Ghazali menguraikan empat
persoalan dalam kitabnya, Ihya’ Ulum al-din: ibadah, adat istiadat, muhlikat
(perkara-perkara yang merusak), dan munjiyat (perkara-perkara yanng
menyelamatkan), yang dipiloah dalam beberapa tema. Kitab Ihya’ Ulum al-Din
karya al-Ghazali ini memang mencakup pengetahuan keislaman secara luas. Karena
itulah, para ulama mengakui kitab ini sebagai sebuah adikarya, dan al-Ghazali,
pengarangnya, diberi gelar Hujjah al-Islam (pembela Islam). Pakar Islam dari
Barat, Montgomery Watt, bahkan memberikan komentar: “Al-Ghazali adalah pemikir
terbaik yang dimiliki Islam setelah Nabi Muhammad” (Madjid, 1985: 8).
Mujahadah, riyadhah, penyucian hati, pembebasan diri dari cinta
terhadap dunia, meneladani hidup Nabi dan para wali, merupakan jalan untuk bisa
menangkap dan memantulkan cahaya Tuhan. Mereka yang menempuh jalan itu akan
memperoleh ilmu, meskipun tanpa belajar. Ilmu yang dimaksud disebut dengan
ilham (isyarat dari ilahi), ‘ilm laduni (ilmu yang tidak diperoleh dari
belajar), dan ma’rifat (gnosis).
Kehidupan sehari-hari di Pesantren Tegalrejo diwarnai dengan
mujahadah dan riyadhah yang berpedoman pada Ta’lim al-Muta’alim melalui
penguatan nilai-nilai dasar, untuk mencapai kelas Ihya’ Ulum al-Din.pada
akhitnya, mengutip pada pernyataan Kyai Abdurrahman, tujuan dari kesemuanya
adalah ihya’ al-din, yakni menghidupkan agama dalam masyarakat.
3.
Praktik
Mujahadah dan Riyadhah
Pada bagian ini, kita akan melihat lebih dalam lagi peranan
mistisme dalam kehidupan sehari-hari pesantren melalui dua praktik asketis yang
dilakukan para santri, yakni mujahadah dan riyadhah. Yang pertama dipraktikkan
berdasarkan pada ajaran Islam yang murni, sedangkan yang kedua, uniknya,
melibatkan ritual-ritual semisal ritual ‘mutih’ (tidak makan sesuatupun kecuali
nasi putih, tanpa lauk-pauk meskipun hanya garam, dan minum hanya air putih)
serta ‘ngrowot’ (hanya makan umbi-umbian) yang sama sekali nukan berasal dari
tradisi Islam, tetapi dari tradisi Jawa (Koentjaraningrat, 1985: 372).
Mujahadah di Pesantren Tegalrejo merupakan praktik spiritual yang
kemudian diterima santri dan masyarakat sekitar sebagai bagian pokok tradisi
mereka. Sebaliknya, riyadhah, diserap dari tradisi Jawa yang kemudian mewarnai
bentuk ekspresi asketisme Islam.
4.
Perjuangan
Spiritual Melalui Mujahadah
Di Pesantren Tegalrejo kata mujahadah memiliki makna yang khusus.
Kyai Chudlori, penggagas mujahadah, menggunakan istilah ini untuk merujuk pada
bacaan wirid tertentu yang dibaca pada waktu atau kesempatan tertentu oleh para
santri. Mujahadah yang dilakukan para santri berbeda dengan yang dilakukan
penduduk desa, meskipun keduanya sama-sama mewarisi tradisi dari Kyai Chudlori.
Di Tegalroso, mujahadah selalu dilakukan ketika ada momen tertentu, seperti
rangkaian upacara yang dilakukan di rumah penduduk yang meninggal. Sebaliknya,
di Pesantren Tegalrejo, mujahadah dilakukan dalam konteks praktik spiritual
yang lebih murni. Di samping itu, ketika penduduk desa melakukan mujahadah
sekali dalam seminggu, para santri mengamalkannya setap haru, tepatnya dua kali
sehari. Pertama, mujahadah ba’d al-maghrib, dilakukan diantara shalat Maghrib
da Isya’ (antara pukul 18.15-19.00 WIB). Kedua, mujahadah tengah malam antara
pukul 00.15-01.00 WIB. Mujahadah yang pertama diwajibkan kepada seluruh santri,
sedangkan yang kedua hanya diwajibkan kepada santri yang telah mencapai kelas
III keatas.
Jika mujahadah dipandang sebagai sebuah usaha yang berkesinambungan
untuk mengarahkan cermin hati menuju sumber cahaya, yakni Tuhan, riyadhah
dipandang sebagai usaha sungguh-sungguh untuk membersihkan hati, untuk
membuatnya sejernih mungkin sehingga mampu menangkap dan memantulkan cahaya
Tuhan. Di Pesantren Tegalrejo, istilah ini merujuk pada bentuk puasa dan
pengendalian diri. Meskipun riyadhah hanya diwajibkan kepada santri pada
tingkat III ke atas, mereka yang masih duduk di kelas dasar juga didorong untuk
mengamalkan beberapa bentuk riyadhah (seperti puasa pada hari Senin dan Kamis).
Agar para santri mampu mendekati Zat Yang Maha Suci, mereka harus menyucikan
diri mereka melalui riyadhah. Ini juga dimaksudkan untuk melibatkan Tuhan dalam
proses belajar, sehingga Dia akan melimpahkan ilmu yang bermanfaat kepada para
santri, yang pada gilirannya mereka akan dilimpahi kehidupan yang penuh berkah.
Ilmu dianggap bermanfaat, dan hidup dianggap berkah jika mampu mendekatkan
santri kepada Tuhan. Mereka yakin, riyadhah akan mengantarkan mereka kepada
kebahagiaan, baik di akhirat maupun kemakmuran secara material dan kehormatan
di dunia.
5. Bentuk-Bentuk Puasa dan Pengendalian Diri
yang Diamalkan Para Santri
Selain puasa wajib pada bulan Ramadhan,
dalam beberapa hadis juga dijelaskan beberapa puasa sunnah. Puasa-puasa sunnah
tersebut antara lain puasa ‘Asyura’, puasa yang dilakukan pada hari kesepuluh
pada bulan pertama Islam, Muharram; puasa enam hari setelah ‘Id al-Fithr pada
bulan Syawal; puasa setiap hari Senin dan Kamis; puasa pada sebagian atau
seluruh bulan Sya’ban; puasa pada hari kesembilah pada bulan Dzulhijjah; puasa
13, 14, dan 15 pada setiap bulan; dan yang terakhir puasa Daud.
Para santri Pesantren Tegalrejo mengamalkan
puasa sunnah ini seolah-olah sebagai puasa wajib. Keseharian para santri memang
benar-benar mencerminkan usaha yang berkesinambungan untuk melakukan
amalan-amalan, baik wajib maupun sunnah. Para santri menyadari, mengamalkan
puasa sunnah merupakan bukti dari ketaatan dan cinta seorang hamba kepada
Tuhan. Selain puasa sunnah yang dilakukan di atas ada lagi beberapa puasa yang
dilakukan oleh para santri, yaitu diantaranya:
a. Puasa Yaman Huwa, yaitu dengan menahan diri dari makan dan
minum sejak fajar hingga terbenamnya matahari selama 41 hari, dimulai pada hari
pertama bulan Rajab sampai hari kesebelas bulan Sya’ban. Selama masa ini para
santri diharuskan untuk mengamalkan bacaan do’a tertentu setiap selesai shalat
lima waktu. Puasa Yaman Huwa dan amalan-amalan asketik yang mengiringinya ini
diamalkan untuk mendapatkan ilmu laduni.
b. ‘Ngrowot’, yaitu hanya memakan makanan yang berasal
dari tumbuhan kecuali nasi (kentang, ketela, jagung, gandum atau
sayur-sayuran). Dalam praktiknya, seseorang yang sedang menjalani ngrowot
secara umum hanya makan bulgur (tepung gandum), gaplek (ketela yang
dikeringkan), dan sayur-sayuran. Selama menjalani ngrowot, para santri membaca
tiga surat yakni al-Nas, al-Falaq dan al-Kautsar sebanyak tiga kali setiap
selesai shalat Maghrib. Tujuan dari ngrowot adalah meminta kepada Tuhan untuk
menjadikan ilmu yang dipelajari menjadi ilmu yang bermanfaat, baik bagi santri
itu sendiri maupun masyarakat, baik di dunia maupun akhirat.
c.
Hizib Ghazali, Para santri diharuskan untuk berpuasa
selama tujuh hari dan membaca Hizib Ghazali (permohonan al-Ghazali) minimal 7
kali dan maksimal 40 kali setiap selesai shalat lima waktu. Selain dianggap sebagai latihan spiritual, melakukan riyadhah
dengan mengamalkan Hizib Ghazali diyakini bisa menghasilkan kekebalan untul
menangkal kekuatan ilmu hitam dan kerasukan setan. Ia juga bisa digunakan untuk melawan musuh
dan meningkatkan kekuatan belajar.
d.
Manakib, Sebagai istilah umum, manakib berarti ‘sejarah hidup’. Dalam
penggunaannya sehari-hari, ia memiliki makna yang spesifik merujuk kepada
ritual yang dilakukan dengan membaca sejarah hidup Syekh Abdul Qadir
al-Jailani, yang terkenal dengan pemimpin para wali (sultan al-awliya’). Ritual
tersebut biasa disebut manakiban. Manakiban biasanya dihubungkan dengan janji
(nazar). Diyakini bahwa janji seseorang akan terpenuhi atau harapannya akan
terpenuhi dengan berterima kasih atas berkah Syekh Abdul Qadir al-Jaelani.
Di Pesantren Tegalrejo, diyakini
bahwa kemujaraban manakiban akan bertambah jika pembacaan manakib
dilakukan oleh seseorang yang pernah mengamalkan riyadhah manakib. Kyai
Chudlori dengan tegas menganjurkan kepada santri yang duduk di kelas V ke atas
untuk mengamalkan riyadhah manakib ini dengan berpuasa pada setiap tanggal
sebelas selama tiga bulan berturut-turut. Para santri diberi kebebasan memilih
bulannya. Setelah selesai mengamalkan puasa tersebut, para santri, dengan
dipimpin kyai, membaca kitab manakib bersama-sama.
e.
Hizib Nawawi, Riyadhah Hizib Nawawi (permohonan Imam Nawawi) dilakukan untuk
mendapatkan perlindungan spiritual dari bahaya yang berasal baik manusia maupun
setan. Hizib ini juga diyakini dapat memberikan seseorang kekuatan untuk menyembuhkan penyakit yang
disebabkan oleh kekuatan hitam. Seseorang yang mengamalkan Hizib Nawawi,
diharuskan makan hanya satu jenis makanan dalam tujuh hari (puasa mutih) dan
pada hari ketujuh mereka melakukan puasa selama 24 jam (ngebleng). Selama tujuh
hari tersebut santri harus memebaca sebuah rangkaian do’a yang dikenal dengan
sebutan Hizib Nawawi.
f.
Dalail, Riyadhah Dalail, dinamakan demikian karena do’a yang dibaca
selama mengamalkannya diambil dari kitab Dalail al-Khairat (kitab yang berisi
pedoman do’a-do’a). Kitab ini berisi bermacam do’a yang diramu oleh Syekh
Syadzili pada abad ke-15 (Lings, 1975: 118). Salah satu do’a yang terpenting
adalah Dalail al-Khairat, yang juga merupakan judul dari kitab ini. Dalail
diamalkan dengan melakukan puasa selama tiga tahun, kecuali pada hari-hari yang
di haramkan untuk berpuasa. Selama waktu itu, santri diharuskan membaca do’a
Dalail al-Khairat sekali dalam sehari atau paling sedikit satu kali dalam
seminggu. Sebelum mengamalkan riyadhah ini, santri dianjurkan untuk meminta
izin kepada Kyai Ma’sum, seorang kyai dari Kudus, yang juga seorang mu’jiz
(seseorang yang mempunyai silsilah spiritual untuk memberikan ijazah) Dalail. Izin dari sang mu’jiz biasanya diminta satu
minggu sebelum bulan suro. Para santri percaya pengalaman Dalail dapat membantu
memperoleh pengaruh spiritual di masyarakat juga untuk mencari pekerjaan.
Dalam
pembahasan tentang macam-macam mujahadah dan riyadhah yang diamalkan di
Pesantren Tegalrejo, telah menunjukkan bagaimana amalan-amalan masyarakat Jawa
semisal ngrowot, mutih, dan ngebleng, serta aspek-aspek asketisme Jawa
mengalami sintesis. Kyai Abdurrahman mengatakan, sintesis ini berakar dari almarhum Kyai
Chudlori. Beliau senantiasa menjaga dan mempertahankan amalan-amalan tersebut.
Beliau juga menambahkan amalan-amalan semacam ini juga tersebar luas di
pesantren-pesantren tua (Mas’udi, 1986: 57).
6.
Kepercayaan
Terhadap Wali
Dikalangan masyarakat Jawa, kepercayaan terhadap para wali begitu
kuat dipegang (Koentjaraningrat, 1988: 329-331). Meski kelompok Islam modernis
mengkritik kepercayaan ini, akan tetapi di Jawa, kepercayaan ini terus-menerus
ada, bahkan berkembang. Cerita wali yang terkenal adalah cerita semi-historis
dari sembilan wali yang menyebarkan agama Islam di tanah Jawa, yang disebut
dengan Wali Sanga. Cerita tentang mereka terus hidup melalui makam-makam suci
yang tersebar di Surabaya, Gresik, Tuban, Kudus, Demak dan Cirebon. Bahkan
hingga sekarang, para peziarah datang berbondong-bondong ke makam tersebut.
Selain wali yang sembilan ini, masih ada wali-wali lain yang juga turut
memberikan corak tersendiri bagi kehidupan beragama di Jawa.
Islam di Pesantren Tegalrejo, sebagaimana telah kita lihat,
memiliki ciri-ciri kuatnya pada praktik dan kepercayaan yang bersifat mistik.
Pola ini secara terus menerus dilestarikan melalui cerita-cerita tentang
kyai-kyai mereka yang menjadi wali, sebagai konsekuesi dari kemampuan spiritual
mereka. Sebagaimana yang disampaikan Gilsenan, bagi Islam secara keseluruhan:
“Ketika pintu kenabian sudah ditutup, maka pintu kewalian pun terbuka” (Gilsenan,
1973: 11). Sehingga, kebalikan dari kesan yang disampaikan Koentjoroningrat,
kepercayaan terhadap wali merupakan bagian dari Islam di Jawa, baik dulu maupun
sekarang.
Kondisi
tersebut, pada gilirannya, menimbulkan hubungan keagamaan yang kuat antara
Pesantren Tegalrejo dan masyarakat desa di sekitarnya. Setidaknya, ada tiga
alasan untuk itu. Pertama, orang-orang di pesantren dan masyarakat di
sekitarnya sama-sama memiliki kepercayaan terhdap kewalian Mbah Hasan Muslim.
Kedua, Pesantren Tegalrejo berperan penting dalam perayaan haul (acara tahunan
untuk memperingati wafatnya) Mbah Hasan Muslim dan pemuliaan terhadap makamnya
yang dianggap keramat. Ketiga, kepercayaan masyarakat terhadap kewalian Pak Muh
menempatkan Pesantren Tegalrejo sebagai ruang yang sangat mereka hormati. Di
samping itu, baik Pesantren Tegalrejo maupun penduduk desa sekitarnya, juga
memiliki kepercayaan yang sama atas kewalian Kyai Hasan Askari, yang biasa di
panggil Mbah Mangli, pengasuh Pesantren Mangli yang terletak 17 km arah barat
laut Pesantren Tegalrejo yang juga dianggap sebagai wali yang paling terkenal
di Jawa saat ini. Cerita tentang Mbah Hasan Muslim, wali yang telah wafat, dan
Mbah Mangli, wali yang masih hidup, memberikan ilustrasi yang sangat jelas
bagaimana persepsi orang pesantren maupun masyarakat sekitarnya tentang para
wali.
Tidak hanya Islam Sufi yang ada dan berkembang di daerah pedesaan
di Jawa dewasa ini, namun bagaimana praktik aspek-aspek mistik dalam Islam
telah melahirkan hubungan antara pesantren dan kaum awam. Kepercayaan terhadap
wali, satu unsur utama dalam Islam mistik, tidak hanya terbatas di lingkungan
pesantren. Pada kenyataannya, hal itu menyebar pada mereka yang dikategorikan
Geertz sebagai abangan. Hal ini memungkinkan seluruh kalangan memiliki pahlawan
spiritual yang sama, yang pada akhirnya lebih menempatkan pesantren dan desa
dalam sebuah kesatuan ketimbang sebagai sebuah dikotomi sebagaimana yang
dikatakan Geertz.
E. Kehidupan Mistik dalam Konteks Desa
Di Pesantren Tegalrejo, Islam tradisional
dengan segenap ciri-ciri mistiknya, telah menciptakan ikatan yang begitu kuat
antara pesantren dengan warga desa, termasuk mereka yang tidak melaksanakan
ajaran Islam secara ketat, yang biasanya dikelompokkan oleh sebagian peneliti
masyarakat Jawa sebagai abangan. Seperti yag telah dicatat Koentjaraningrat,
penduduk desa juga merupakan pembaca yang gemar membaca literatur-literatur
agama dan tuntunan moral (Koentjaraningrat, 1985: 324), namun sayangnya
fakta-fakta ini sering diabaikan dalam literatur-literatur tentang desa di
Jawa. Para warga desa yang disebut sebagai Muslim nominal, yang dilabeli
abangan oleh beberapa penaliti, pada kenyataannya adalah orang-orang yang
serius dalam komitmen mereka terhadap Islam, walaupun mereka menekankan aspek atau
manifestasi keyakinan keagamaan yang berbeda dari orang Muslim yang disangka
lebih saleh (santri). Perbedaan penekanan inilah yang terlihat dalam berbagai
variasinya yang dapat diamati dalam kehidupan keagamaan orang Jawa, seperti
yang dikemukakan Rodney Stark dan Charles Y. Glock (1968: 14-16). Karena
menekankan aspek-aspek yang berlainan dari ajaran Islam, kelompok-kelompok
Muslim akan memperlihatkan variasi kehidupan keagamaan yang juga amat berbeda
satu sama lain. Di Tegalroso, ada warga yang ketika dilihat dari sudut pandang
orang luar akan tampak sebagai orang-orang yang lebih saleh dan taat dibanding
yang lain. Namun, warga desa Tegalroso justru tidak menggunakan kenyataan ini
sebagai jalan atau cara untuk membagi orang menjadi dua kelompok yang bertentangan,
yang dalam peristilahan Geertz disebut sebagai kelompok santri dan kelompok
abangan. Warga desa memilih menggambarkan orang yang tidak melaksanakan shalat
lima waktu sebagai orang yang dereng nglampahi (belum melaksanakan) dan
bukannya mboten nglampahi (tidak melaksanakan).
Warga desa melihat keberagamaan
(religiusitas) sebagai proses yang
dinamis, bukan statis, sebagai ‘kemenjadian’ ketimbang ‘keberadaan’. Mereka
menyadari dan mengakui, Islam adalah agama yang terdiri dari aturan-aturan batin
dan aturan-aturan lahir. Mereka mengakui, idealnya setiap Muslim dapat
menjalankan aturan-aturan Islam di kedua wilayah itu. Namun, ketika seseorang
belum mampu menerapkannya di kedua wilayah itu, mereka percaya, yang lebih
penting untuk menjadi seorang Muslim adalah kehidupan batin.
Itulah sebabnya, kita tetap dapat menemukan
komitmen yang kuat terhadap Islam di dalam diri orang-orang yang belum
melaksanakan shalat lima waktu. Mantra-mantra yang diucapkan seorang dukun
sekalipun mengandung acuan-acuan kepada Allah. Selain itu, mantra-mantra ini
dianggap berasal dari ajaran para wali. Ini menjelaskan mengapa mereka yang
jika dilihat dari luar adalah kalangan
Muslim ‘nominal’ juga menghormati para
kyai dan sangat percaya pada keberadaan para wali.
Kepercayaan pada wali dan kisah-kisah
magis-mistik yang mengitari mereka disebarluaskan oleh buku-buku agama yang
bahkan dibaca di desa-desa terpencil seperti Tegalroso. Maka modernisasi, yang membawa buku ke wilayah pedesaan, belum
tentu mengakibatkan terpinggirnya religiusitas dan tradisionalitas. Lingkaran Muslim tradisionalis justru
menggunakan media-media modern untuk melestarikan dan menyebarkan
gagasan-gagasan keagamaan mereka. Seperti yang telah kita lihat, buku-buku
agama tidak hanya berfungsi sebagai penambah cakrawala pengetahuan agama warga
desa, tapi juga makin mendorong mereka untuk memperbesar ke-ortodoks-an
keislaman mereka tanpa harus mengingkari wariasan-warisan budaya Jawa.
BAB III
PENUTUP
A. Kesimpulan
Ada beberapa pelajaran yang dapat dipetik
dari pembahasan ini, pertama, seperti yang telah kita lihat bersama, warga desa
lebih memandang kehidupan keagamaan sebagai proses yang dinamis ketimbang
statis. Dari perspektif keagamaan, setiap individu dianggap sedang berada dalam
proses ‘menjadi’ (becoming) dan bukannya ‘mengada’ (being). Warga desa
Tegalroso tidak pernah menghakimi keberagamaan seseorang dalam putusan final.
Kata-kata ‘kafir’ atau istilah-istilah yang meminggirkan sebagai ‘abangan’,
tidak pernah digunakan dalam percakapan sehari-hari mereka. Itulah sebabnya,
umpamanya, orang yang tidak shalat disebut sebagai dereng nglampahi dan
bukannya mboten nglampahishalat. Proses
‘menjadi’ini tidak hanya diarahkan pada diri individu, melainkan juga pada
level sosial. Proses sosial yang jadi landasan disini adalah, proses yang
ditandai oleh makin besarnya pengaruh Islam yang lebih ortodoks yang berkembang
tanpa menggusur warisan kulturak yang telah ada di tengah kehidupan warga desa
Kedua, dari perspektif sejarah, kehidupan sosial-keagamaan di
Tegalroso sangat beragam di sepanjang waktu. Warga desa masih ingat betul,
diawal-awal tahun kemerdekaan, tidak ada perbedaan tajam antara orang yang
lebih taat dan yang kurang taat, artinya, anatara apa yang disebut Geertz
dengan santri dan abangan. Terlepas dari perbedaan tingkat kesalehan mereka,
seluruh warga desa tetap menaruh hormat kepada para kyai dan menganggap
wali-wali yang sama sebagai pahlawan-pahlawan spiritual mereka. Dengan kata
lain, Islam adalah sistem kepercayaan yang melingkupi seluruh desa.
Derajat ketaatan dan kesalehan mulai
dibeda-bedakan semenjak, dan makin di pertajam oleh, kehadiran partai-partai
politik di akhir tahun 1940 an. Di
era Orde Baru, yang salah satunya ditandai dengan pelarangan kegiatan partai
politik di tingkat desa di satu pihak, dan komitmen kuat pada kehidupan
keagamaan di lain pihak, telah memperbaiki karakter menyeluruh dari Islam dalam
kehidupan desa.
Ketiga, seperti yang diungkapkan Arnold, Islam sangat berbeda
dengan agama-agama lain, khususnya Kristen, karena “dalam Islam tidak ada
sistem kependetaan atau organisasi ekslesiastikal lainnnya” (Arnold, 1913:
408). Terlepas dari kelemahan dan kekurangan karena tidak adanya sistem semacam
ini, namun ditebus dengan “keteguhan rasa tanggung jawab pada diri setiap orang
beriman” (Ibid: 408). Pendapat Arnold
ini jelas sekali terbukti di Tegalroso. Mereka yang tidak melaksanakan shalat
lima waktu secara rutin sekalipun, yang diistilahkan Geertz dengan abangan,
memiliki komitmen yang tak bisa dsiragukan pada perkembangan kehidupan
keagamaan di desa mereka, komitmen yang terwujud dalam pembangunan
langgar-langgar dan masjid-masjid serta munculnya tradisi mujahadah dan
pengajian.
Keempat, Islam di desa Tegalroso sangat
dipengaruhi oleh praktik-praktik sufistik yang dikembangkan di Pesantren
Tegalrejo. Pesantren Tegalrejo dikenal sebagai pesantren tasawuf dan sebagai
pencetus kegiatan-kegiatan religius dan kultura, yang saat ini digabungkan ke
dalam tradisi lokal seperti pengajian senenan, mujahadah, dan khataman.
Pesantren ini dipandang desa-desa sekitar bukan sekedar pusat pendidikan agama,
tapi juga sebagai sumber patronase kebudayaan lokal Jawa. Hal ini tak hanya
memperlihatkan, tradisi sufi masih terus berkembang di Jawa, tetapi sekaligus
membuktikan pesantren, seperti yang ada di Tegalrejo, bisa menghasilkan cita
rasa keyakinan dan praktik religius yang amat khas di wilayah ini.
Kelima, walaupun Islam di Tegalroso sangat
dipengaruhi Pesantren Tegalrejo, namun warga desa tidak semata-mata pasif
mengamini pengaruh yang datang dari luar. Praktik
mujahadah yang diperkenalkan pesantren telah terbentuk sedemikian rupa di
Tegalroso sehingga saat ini memiliki perbedaan yang signifikan dari mujahadah
yang diadakan di pesantren. Kalau di pesantren, mujahadah adalah murni ibadah
spiritual, maka di Tegalroso yang dititikberatkan adalah fungsi sosial dari
mujahadah tersebut. Kasus mujahadah di Tegalroso adalah contoh paling nyata
mengenai penciptaan tradisi Islami oleh mereka sendiri, yang jika dilihat dari
luar adalah orang-orang yang masuk dalam kategori Muslim “nominal”. Mereka,
yang oleh orang luar dikelompokkan sebagai Muslim “nominal”, sesungguhya
berperan aktif dalam menciptakan tradisi-tradisi Islami.
Betapapun “nominalnya” mereka dalam menjalankan ibadah, Muslim desa
memperlihatkan afiliasi dan komitmen yang begitu kuat terhadap Islam. Hal ini
terlepas dari ketegangan dan gonjang-ganjing politik nasional, penjajahan
Belanda, pendudukan Jepang, perang Kemerdekaan, pemberontakan daerah, dan
kudeta tahun 1965, yang sangat berdampak pada masyarakat desa.
Dalam Islam, tidak ada “sekat pembatas antara orang Muslim dengan
Tuhannya” (Arnold, 1913: 409). Asalkan beriman kepada Allag Yang Maha Esa dan
Nabi Muhammad sebagai RasulNya, orang itu sudah Islam. Tidak ada orang yang
berhak mengingkari pengakuan orang-orang Tegalroso bahwa mereka Muslim.
Lalu sampai dimanakah kemusliman mereka
itu? Dalam kata-kata Snouck Hurgronje, pertanyaan seperti ini adalah
“pertanyaan picik, karena kita sama sekali tidak punya standar ukuran yang
digunakan untuk mengukur plus minusnya keimanan atau ibadah orang Indonesia
dibandingkan dengan ras-ras lain yang juga telah ter-Muhammad-kan
(terislamkan). Selain itu, plus minus itu tidak akan pernah bisa berupa
kuantitas konstan, karena berbagai keadaan dan lingkungan selalu membuatnya
naik-turun” (Hurgronje, 1906, vol. 2:
280).
DAFTAR
PUSTAKA
Arnold,
T.W. 1913. The Preaching of Islam. London: Constable & Company Ltd.
Bailey, D.J. 1986. Rural Islam in
Sundanese Java. Desertasi Ph. D., Departement of Anthropology, University
of Sydney.
Dhofier, Zamakhsyari. 1980. The
Pesantren Tradition: A Study of the Role of the Kyai in the Maitenance of the
Traditional Ideology of Islam in Java, Desertasi Ph. D, The Australian
National University.
Gilsenan,
M. 1973. Saint and Sufi in Modern Egypt. London: Oxford University
Press.
Hurgronje, C.S. 1906. The Achehnese.
Vol. I & II (diterjemahkan oleh A.W.S O’Sullivan), Leiden: E.J Brill.
Imran Aba. 1979. Sebuah Jawaban
Bahwa: Kitab Manakib Syekh Abdul Qadir Jaelani Tidak Merusak Aqidah Islam.
Semarang: Menara Kudus.
Jay, Robert.R. 1963. Religion and
Politics in Rural Central Java, Southeast Asia Studies, Yale University.
Jhons, A.H. 1987. “Indonesia, Islam
and Cultural Pluralism”, dalam Esposito (ed.), Islam in Asia: Religion,
Politics, and Society. New York: Oxford University Press.
Koentjaraningrat.
1985. Javanese Culture. Singapore: Oxford University Press.
Lings,
M. 1975. What is Sufism?. London: George Allen & Unwin Ltd.
Lyon, M. 1970. Bases of Conflict in
Rural Java. Barkeley: Center of South and Southeast Asian Studies,
University of California.
Madjid,
Nurcholis. 1985. Tasawuf Sebagai Inti Keberagamaan, dalam pesantren, No.
3, Vol. II.
Ma’shum, Ali. 1983. Hujjatu
Ahlisunnah Wal Jama’ah. Diterjemahkan kedalam bahasa Indonesia oleh Ahmad
Subki Masyhadiy. Pekalongan: Udin Putra.
Mas’udi, Masdar F. 1986. “Dimensi
penalaran dalam Tradisi Keilmuan Pesantren”, dalam pesantren , No. 2, Vol.
III.
Nakamura, M. 1983. The Crescent
Arises over the Banyan Tree: A Study of the Muhammadiyyah Movement in a Central
Javanese Town. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.
Nasr,
S.H. 1987. Islamic Spirituality. New York: Crossroad.
Noeh, Zaini Ahmad. 1980. Sebuah
Perspektif Sejarah Lembaga Islam di Indonesia. Bandung:
PT Alma’arif.
Ricklefs, M.C. 1987. A History of
Modern Indonesia. Houndmills: Macmillan Publisher, Inc..
Ward, K. 1974. The 1971 Election in
Indonesia: An East Java Case Study, Centre of Southeast Asian Studies,
Monash University.
Ya’qub, Ali Musthafa. 1986. “Etika
Pelajar Menurut al-Zarnuji”, dalam Pesantren, No.4, Vol. III.
Zarnuji, Syekh, Ta’lim al-Muta’allim.
Indonesia: Maktabah Darul Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyah, t.t.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar